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①《论语》自然紧要，但依其内容判断乃德行科之材料，未必反映孔学之全貌。

夫此圆成实自性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。名家所谓一尺之捶，日取其半，万世不竭者，彼不能辞其过矣。

佛家所说的迷与觉其实互为凭依而必有本体相托--了悟本体即是觉悟而障蔽本体则为迷执。实则万法唯识而无自性，执赖耶幻现之诸神以为本体乃是第三倒见。其实所谓我无非执持赖耶幻相之见分――以幻相为本体乃是第一倒见。庵摩罗识无所执持，亦复如是。……有情际即实际者，圆成实自性也。

复于此妄见非有之中，微窥实有，更相盘错，然后成此个体之有与非有。然此独头意识亦非无端猝起，要必先有五俱意识与五识同取对境。表面上看，胡适不同意陈独秀的原因是反对用历史唯物论代替进化论，坚持任何进化都是个体的进化。

为其性情之所便，即其生理之所存。特别要指出的是，只有在物质性气论中反对把必然视为应然，才会形成常识具体主义，认识到唯有具体之理才是真实的。在黄宗羲看来，个人、家族和民间社会团体各谋私利是合理的，但这些都属于私领域。父子一气，子分父之身而为身，故孝子虽异身而能日近其气，久之无不通矣。

戴震哲学不仅在共相的理解方面和西方十三世纪唯名论异曲同功，甚至主张上也类似。如王船山的种族论被吸收到排满民族主义之中。

分析戴震气论和王船山气论的同和异有助于我们理解五四后中国自由主义思维模式和马列主义的关系。在文化大革命中，毛泽东认为，为了保证无产阶级道德不被资产阶级思想污染，批判对立面群体修身运动必须经常进行，文化大革命要七八年搞一次。正如胡适不了解戴震时就具备了其思维模式那样。由于日本历史上形成了一种天皇、幕府二元结构的封建等级政治制度，到十九世纪中叶，儒学内部的这种裂痕有利于促成日本的二元论政治文化的形成，为政治中心由幕府转移到天皇以及明治维新初期全面迅速地引进西方政治制度，提供了整体性的合法性论证。

刘宗周的《人谱》不仅在明末清初影响巨大，而且在整个近现代，包括二十世纪三十年代，知识分子用功过格来修身仍十分流行。因此，这种气一元论可以开辟道德政治秩序随时代演变、特别是随人类物质生活条件(地理的、经济的)变迁而发展之先河。三次群体修身运动批判对象和修身的道德主体都不相同，但无产阶级立场（道德）都是用否定被批判的对立面来界定的。则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪﹐亦何为而非天下之公乎﹖」。

故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分。这本身就暗示船山气论和中国人接受的辩证唯物论的内在联系。

要接受马克思主义，必须认同唯物辩证法。滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。

对此，丸山真男总结说，「徂徕所追求的不是未成之道这种抽象的理念，即德性(moralitat)，而是作为礼乐刑政(实)这种具体的现实存在者，即德行(sittlichkeit)。又如刘师培在1903年出版的《中国民约精义》中把黄宗羲的《明夷待访录》定位为：「其学术思想与卢氏同，本此意立国，吾知其必为法美之共和政体矣」 ，钱穆也认为这本着作「发明民主精义」。在展开分析之前，必须先明确限定本文讨论的气论指的是甚么。那么如何保证意向性(意志)一定是指向善，而不是指向其它目标呢？刘宗周只能用排除念对善的偏离来定义。现在，我们在另一种完全不同的文明中发现了类似过程。这种观念系统既不同于戴震哲学，将认识、辨析繁复而具体之理等同于道德追求。

根据气的具体性所带来的差异，理必定随不同领域而不同。它使得中国传统社会成为超稳定系统。

气一元论用实然世界代替应然世界而重新定义了理，导致普遍之理的解构，这有点类似于西方唯名论。戴震根据道德价值一元论的思维模式，把该结论推到社会和宇宙中去，从而否定了普遍之理的存在。

作一个不适当的比喻，如果说五四时马列主义和苏联留学生主张的本本主义具有类似于王船山气论的结构，那么经过改造的作为中国化马列主义的毛泽东思想所依附之气论在某一方面倒是极象刘宗周式的。日本儒学很快放弃天理的形而上层面，向主张回到孔孟的古学派转化。

出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。徂徕政治思想有两个突出的特点。传统儒家伦理仍然是族权、绅权的基础，以保持着原有社会整合，而把西方法律和西方价值引入公共领域和部分政治领域，成为新政、立宪和引进西方制度之基础。刘宗周根据观念、动机、行动可以把偏差分成不同层面，将其称之为「微过」、「隐过」、「显过」、「大过」、「丛过」、「成过」。

正因为这种分裂和西方新教伦理所导致的理性与信仰(终极关怀)二元分裂相似，有的学者可以在日本现代化过程中套用韦伯的命题：即在德川时代的文化中找到类似于西方新教伦理那样的精神，以说明日本能迅速现代化之原因。在这种思维方式中，各领域的理皆以道德为中心。

一直到十九世纪末，1895甲午中日战争清廷彻底战败，中国朝野才开始真正认识到中华帝国制度和儒家思想再也无法应对数千年未有大变局，气论的意义才凸显出来。第一，它是高度强调修身(端正人的意念、动机、让意志或意向性指向善)之哲学。

孟子的民本思想，则是认为当皇帝无道，率兽食人时，人民有权起来革命，对君权之批判是基于儒家道德政治原则：处于伦常等级顶端的皇帝，必须实行体现道德价值的仁政，否则便没有资格当皇帝。这样学习马列的前题是纯化无产阶级立埸并通过批判种种非无产阶级思想来实现这一点。

因此一旦气和理的合一，取消天理世界形而上层面，依据本来就封建化的社会结构，气按照其实然本来性质就会分裂成不同类型，理必定分裂。这种向具体事物的逼近，就会在批评宋儒谬误的同时，主张理的分裂。西方冲击一旦来临，这种格局十分有利于推动日本全面变革：天皇成为民族认同符号，政治理性可亲和工具理性引进西方政治制度，而儒家伦理仍在社会层面起作用。他认为杨墨之所以是异端，并不在于他们的主张，而是他们偏执于自己的主张而排斥与其相反的主张。

只要我们去罗列从反右到文革十几年有关甚么是资产阶级的定义，可以看出，它越来越繁复众多，除了内容相异，其结构和刘宗周《人谱》极为类似。正如一位学者所说，为了论证这种以幕府为中心的封建等级制的合理性，朱子学这种把「命运的必然与人伦之理的必然贯通起来的理论，受到德川幕府的赏识与推崇，以至独尊而为官学」 ，几乎是不可避免的。

当辛亥革命成功，排满失去意义，特别是五四时期新知识分子中卷起世界主义潮流之时，王船山的气一元论的物质第一性观念和由必然推出应然的整合性思想方法却大行其道，成为中国新知识分子接受辨证唯物史观的思想资源。日本朱子学创始人林罗山(1583-1657)就是典型例子。

其实，胡适背后的理据是常识具体主义，即认为任何普遍规律都不是真实的存在（它只是「名）」。即使气论否定天理的形而上层，儒家意识形态出现内部改变之张力，但基于第二重几制，发生的是根据气的不同意义对理进行重构，这些儒学之重构大多仍是道德一元论。